Abraham ibn Daud (Neuhebräisch:   ; Arabisch:   ) war ein spanisch-jüdischer Astronom, Historiker und Philosoph; geboren an Toledo, Spanien 1110; gestorben, gemäß dem allgemeinen Bericht, ein Märtyrer 1180. Er ist manchmal durch die Abkürzung Rabad I oder Ravad I bekannt. Seine Mutter hat einer wegen seines Lernens berühmten Familie gehört.

Arbeiten

• Seine Chronik, eine Arbeit geschrieben 1161 laut des Titels von Sefer ha-Kabbalah (Buch der Tradition), in dem er wild die Streitigkeiten von Karaism angegriffen hat und rabbinisches Judentum durch die Errichtung einer Kette von Traditionen von Moses zu seiner eigenen Zeit gerechtfertigt hat, ist von der wertvollen allgemeinen Information besonders in Zusammenhang mit der Zeit von Geonim und zur Geschichte der Juden in Spanien angefüllt.
• Eine astronomische Arbeit, die von ihm 1180 geschrieben ist, wird von Isaac Israeli das Jüngere ("Yesod 'Olam," iv. 18) günstig bemerkt.
• Seine philosophische Arbeit, Al-'Akidah al-Rafiyah (Der Erhabene Glaube), geschrieben 1168, auf Arabisch, ist in den zwei hebräischen Übersetzungen bewahrt worden: ein durch Solomon ben Labi, mit dem Titel Emunah Ramah; anderer durch Samuel Motot. Die Übersetzung von Labi wurde ins Deutsch wiederübersetzt und von Simshon Weil veröffentlicht.

Philosophie

Ibn Daud war keineswegs ein ursprünglicher Denker, noch er hat eine neue Philosophie erzeugt; aber er war erst, um diese Phase der jüdischen Philosophie einzuführen, die allgemein Maimonides zugeschrieben wird, und die sich von ehemaligen Systemen der Philosophie hauptsächlich in seiner gründlicheren systematischen Form unterscheidet, ist auf Aristoteles zurückzuführen gewesen. Entsprechend erwähnt Hasdai Crescas Ibn Daud als der einzige jüdische Philosoph unter den Vorgängern von Maimonides (Oder Adonai, ch. ich.). Aber durch die klassische Arbeit von Maimonides, Moreh Nebukim, den Emunah Ramah von Abraham ibn Daud ("Erhabener Glaube") völlig überschattet, hat eine Arbeit, zu der Maimonides selbst Schuldner für viele wertvolle Vorschläge war, spärliche Benachrichtigung von späteren Philosophen erhalten.

Die einzigen jüdischen philosophischen Arbeiten, die Ibn Daud vor ihm gemäß seiner eigenen Behauptung hatte ("Emunah Ramah," p. 2, oder in deutschem trans. p. 3), waren der Emunot von Saadia wir-De'ot, und "Der Brunnen des Lebens" durch Solomon ibn Gabirol. Einerseits erkennt er völlig die Verdienste von Saadia Gaon an, obwohl er seine Ansichten auf der Freiheit des Willens nicht annimmt, obgleich die Lösung dieses Problems war, das Hauptziel und der Zweck seines ganzen Systems zu sein ("Emunah Ramah," p. 98; deutscher trans. p. 125). Andererseits ist seine Einstellung zu Gabirol völlig gegnerisch, und sogar in der Einleitung zu seinem "Emunah Ramah" verurteilt er mitleidlos den "Brunnen von Gabirol des Lebens." Sieh Kaufmann, "Studien über Solomon ibn Gabirol," Budapest, 1899.

Der erste strenge Aristoteliker unter den Juden seiend —, wer Aristoteles und seine arabischen Kommentatoren, Alfarabi und Ibn Sina gedacht hat, um die einzigen wahren Philosophen zu sein (ib. Seiten 23, 50, 62; deutscher trans., Seiten 30, 65, 78) — fühlt Ibn Daud sich provoziert zur unveränderlichen Opposition durch die Doktrinen von Gabirol, die die Philosophie von Neoplatonic vertritt. Gerecht genug, um mit dem kindlichen Glauben seine vollen Rechte zu gewähren, widerstehen Wünsche von Ibn Daud, um auch die Rechte auf den Grund zu verteidigen, und folglich mit der am meisten äußersten Energie jedem Versuch, Grenzen auf die Wissenschaft zu setzen; bezüglich dessen als ein schuldiger Eingriff laut des Plans des Gottesherrschers, der Mann mit der Fakultät des Gedankens ohne Absicht nicht dotiert hat.

Wahre Philosophie, gemäß Ibn Daud, lockt uns von der Religion nicht; es neigt eher dazu, es zu stärken und zu konsolidieren. Außerdem ist es die Aufgabe jedes denkenden Juden, bekannt gemacht mit der Harmonie zu werden, die zwischen den grundsätzlichen Doktrinen des Judentums und denjenigen der Philosophie vorhanden ist, und, wo auch immer sie scheinen, einander zu widersprechen, eine Weise beim Versöhnen von ihnen zu suchen. Ibn Daud besteht darauf, dass jedoch hoch Philosophie geschätzt werden kann, ist die Religion des Judentums vorzuziehend. Kenntnisse, die von Philosophen durch die Evolution von mehreren tausend von Jahren, und nach der Überwindung der ernstesten Fehler erworben worden waren, waren auf das Judentum vom Anfang durch die Enthüllung geschenkt worden (ib. p. 62; deutscher trans. p. 79). Betreffs moralischer Wahrheiten kann es sogar als wahrscheinlich angenommen werden, dass die Philosophen zu ihnen durch die unabhängige Studie, aber eher unter dem Einfluss der Doktrinen der Heiligen Schrift nicht gelangt sind (ib. p. 101; deutscher trans. p. 130).

Ansichten auf Aristoteles

Es ist wahr, dass auf bestimmten Punkten ibn Daud Konflikt mit den Doktrinen von Aristoteles nicht immer vermeiden konnte: Das war hinsichtlich der Theorie des Letzteren der Entwicklung besonders wahr. Gemäß Aristoteles, ganzer, Ergebnisse von der Fusion der Sache in eine bestimmte Form entstehend; Sache ist deshalb die notwendige Basis für jede Entstehung; primäre Sache selbst, als die Substanz, die für alle gegenwärtigen Dinge üblich ist, muss deshalb sein ohne zu beginnen und muss ewig sein. Aber die Annahme der vorgegenwärtigen und ewigen Sache kann mit der biblischen Geschichte der Entwicklung nicht beigelegt werden, die eine Entwicklung aus nichts und Thema der Zeit einbezieht. Von diesem Konflikt, der später Maimonides veranlasst hat, die Autorität von Aristoteles in allen transzendentalen Sachen zu diskutieren, ist Ibn Daud nicht im Stande gewesen, sich zu befreien; und, deshalb, versucht er eher, über die vorhandenen Schwierigkeiten zu gleiten, als, sie zu lösen. Weil er den Kurs der Entwicklung als eine Reihe von kreativen Taten vertritt; der die Doktrin von Gabirol bezüglich der Folge der verschiedenen Substanzen zurückruft. Aber er selbst gibt nachher zu, dass das nur eine Hypothese war, um das Bedürfnis danach zu befriedigen, einen architektonischen Schluss unseren Begriffen, beabsichtigt zu geben, um diesen allmählichen Prozess von Dingen zu kennzeichnen, die resultieren würden, hat Entwicklung wirklich alle Stufen der Existenz von der primären Sache durchgehen lassen, die zu uns zu allen individuellen Dingen nicht wahrnehmbar ist, obwohl einige dieser Stufen als teilweise vorhanden nur in abstrakten Begriffen betrachtet werden können. Die Möglichkeit solch eines allmählichen Prozesses der Entwicklung zuzugeben, würde jedoch, gemäß ibn Daud, einem Widerspruch unserer Vorstellung der Weise des Gottes des Handelns sein.

Theologie

Betreffs der Doktrin des Gottes erreicht Abraham ibn Daud, wie Aristoteles und seine arabischen Dolmetscher, vom Grundsatz der Bewegung ausgehend, und sein Argument auf dem Beweis der Unmöglichkeit eines regressus in infinitum stützend, die Vorstellung einer Ersten Ursache der ganzen Bewegung, oder von einer Primären Energiequelle, wer Selbst, als die Erste Ursache, keine andere Ursache der Bewegung über Ihm haben kann, und deshalb als unbeweglich gedacht werden muss. Die Primäre Energiequelle ist Gott. Aber dieser Beweis der Existenz von Gott-Blättern öffnet noch zwei wichtige Fragen in Zusammenhang mit der Wahrheit unserer Kenntnisse des Gottes: ein bezüglich des incorporeality und des anderen Respektierens der Einheit des Gottes.

Betreffs des incorporeality des Gottes folgt es logisch vom Begriff der Unendlichkeit, die der Ersten Ursache der Bewegung gehört, dass kein körperliches Ding selbst unendlich sein kann; noch unendliche Kraft kann ihm zugeschrieben werden. Aber die Primäre Energiequelle ist unendlich; für, da Er Selbst ohne Bewegung ist, bleibt Seine Kraft auch ungekünstelt durch die Bewegung der Änderung und Transformation. Deshalb kann die Primäre Energiequelle — d. h. Gott — nicht körperlich sein (ib. p. 47; deutscher trans. p. 60).

Aber als ein Wesen der notwendigen Existenz muss Gott auch absolut einfach und einzeln sein; weil die Vorstellung einer Mehrzahl in Seiner Essenz dabei den Begriff der Notwendigkeit Seiner Existenz ungültig machen würde. Weil die Verdichtung dieser Mehrzahl in eine Einheit durch anderen bewirkt worden sein muss, von sich verschieden seiend; folglich würde die Existenz dieses Mehrzahlwesens, d. h. bestimmt durch seine eigene Essenz nicht mehr notwendig sein, aber würde auf dieser anderen abhängig sein seiend, der die Vereinigung verursacht hat (ib. p. 49; deutscher trans. p. 63).

Vom Begriff der absoluten Einheit resultiert die Vorstellung der Einzigartigkeit des Gottes; weil, wenn zwei Wesen dieser Art bestehen konnten, die Einheit des Gottes ungültig gemacht würde, seitdem zu einem, mindestens, der Einheiten muss ein spezieller Charakter zugeschrieben werden, um es vom anderen (ib) zu unterscheiden. . Mit der Doktrin der Einheit des Gottes wird die Doktrin der Gottesattribute verbunden, der im System von Abraham ibn Daud durch die Doktrin der negativen Attribute vorangegangen wird, die bereits von Bahya ibn Paquda akzeptiert sind (" obot ha-Lebabot," ich. 10) und durch Judah ha-Levi (Kuzari, ii. 2) von der älteren arabischen Theologie. Gemäß Ibn Daud können nur negative Attribute, im strengen und richtigen Sinn, dem Gott zugeschrieben sein; so dass was auch immer die Vielfältigkeit dieser negativen Attribute Ihm zugeschrieben werden kann, kann keine Vielfältigkeit in der Essenz des Gottes resultieren. Sicher ist das zu einem Verzicht auf eine positive Vorstellung des Gotteswesens gleichwertig; weil negative Behauptungen genügen können, um falsche Ideen zu verhindern, aber positive Kenntnisse können durch sie allein nie erhalten werden (ib. p. 5; deutscher trans. p. 65). Tatsächlich werden unsere ganzen Kenntnisse des Gottes auf zwei Gewissheiten, (1) beschränkt, dass Er besteht und (2), dass Seine Essenz unverständlich ist (ib. p. 56; Deutscher trans. p. 71). Zusätzlich zu den negativen Attributen können nur Verhältnisattribute des Gottes behauptet werden; für sogar diese Letzteren, wie vieler soever angenommen werden kann, da sie sich für die Essenz des Gottes, aber nur zu Seiner Beziehung zur Welt nicht wenden, keine Modifizierung im Begriff der Einheit des Gotteswesens erzeugen (ib. p. 54; deutscher trans. p. 69).

Aus den spekulativen Doktrinen des Glaubens, dessen Wahrheit nur durch das Denken bewiesen werden kann, sollen die historischen Lehrsätze bemerkenswert sein, deren Echtheit hauptsächlich auf die Gottesenthüllung basiert, oder, um mehr genau auf die historische Tradition solch einer Enthüllung zu sprechen (ib. p. 69; deutscher trans. p. 87). Die Tradition bezüglich eines Ereignisses, das, wie man berichtet, öffentlich vor einem großen Körper von Männern stattgefunden hat, die entstanden sind, um so unter der Kontrolle der öffentlichen Meinung zu sagen, ohne durch Zeitgenossen diskutiert worden zu sein, und ist mit einer ununterbrochenen Kontinuität hinuntergestiegen, besitzt eine Streitlustigkeit, die sogar vom Berufslogiker nicht bestritten werden kann (ib. Seiten 78, 81; deutscher trans. Seiten 98, 103). Die Zuverlässigkeit der historischen Tradition bildet eine Annahme für die Wahrheit der Vorhersage. In der wahren Bedeutung des Wortes, gemäß den Axiomen, die oben für die Zuverlässigkeit der historischen Tradition gegründet sind, kann es nur Behauptung der echten Vorhersage geben, wenn die Gottesenthüllung für wichtige öffentliche Sachen gelten; während jene Enthüllung, die weniger wichtigen Sachen, oder sogar den persönlichen Angelegenheiten einer einzelnen Person gehören, unter diesem Kopf nicht klassifiziert werden können (ib. p. 71; deutscher trans. p. 89). So, wie ibn Daud vielleicht mit einer Verweisung auf die Jesus zugeschriebenen Wunder bemerkt, würde die Echtheit von Torah in einer schade Notlage sein, wenn, anstatt auf Wundern der echten historischen Gewissheit, wie diejenigen von Moses zu basieren, es bloß durch Wunder solchen privaten Charakters als das Wiederaufleben unterstützt würde, das von Elijah und Elisha bewirkt ist (ib. p. 80; deutscher trans. p. 101).

Theorie der Vorhersage

Sich auf die Doktrinen von Alfarabi und Ibn Sinas verlassend, legt Ibn Daud, dem Maimonides auf viele Weisen in seiner Vorstellung der Vorhersage folgt, weiter das dar das Geschenk der Vorhersage muss als ein Phänomen nicht betrachtet werden, die Kontinuität der Entwicklung des Menschenverstandes, aber im gewissen Sinne als die Endbühne einer natürlichen Evolution unterbrechend, werden deren niedrigere Phasen, obwohl sie von der richtigen Vorhersage bemerkenswert sein müssen, dennoch mit derselben Fakultät durch eine bestimmte Identität der Natur verbunden. Und selbst wenn die wahre Bühne der Vorhersage erreicht wird, ist dieses Geschenk dennoch noch zur progressiven Entwicklung, fähig, obwohl es außergewöhnlich sofort die höchste Vollkommenheit in besonders begabten Personen erreichen kann.

Die Verbindung zwischen der Meinung des Hellsehers und dem höheren Intellekt, hauptsächlich mit der Aktiven Intelligenz, stattet eine genügend Erklärung der höheren kognitiven Fakultät des Hellsehers, sowie von seiner Macht aus, natürliches Gesetz zu überschreiten. Ernannt, ein Vermittler zwischen Gott und Mann zu werden, wird der Hellseher fast zum Flugzeug des getrennten intelligences oder Engeln erhoben (ib. p. 73; deutscher trans. p. 91).

Auf der Prädestination

Gestützt auf dem philosophischen System, das oben, und nach der Ausstellung der Doktrin des Glaubens entwickelt ist, kann das Problem der menschlichen Willensfreiheit und seiner Beziehung zum Glauben an eine Gottesvorsehung oder Prädestination, als viel näher seine Lösung betrachtet werden. Der Einwand, dass der Glaube an eine Gottesvorsehung mit der Existenz des Übels in der Welt inkonsequent ist, weil Gott der Autor von schlechten und guten zur gleichen Zeit nicht sein kann, wird durch die Tatsache widerlegt, dass Übel keine Existenz an sich hat, aber nur das natürliche Ergebnis der Abwesenheit des wirklichen Nutzens ist, und dass, folglich, Übel keinen Schöpfer braucht. Die Defekte und Schönheitsfehler, die in dieser Welt erscheinen, sind in keineswegs widersprechendem zum Verstand und der Güte des Gottes. Die Defekte erscheinen nur zu einer begrenzten Vorstellung, die Dinge getrennt und in sich, und nicht in ihrer Verbindung mit dem Ganzen denkt. Angesehen von einer höheren Einstellung würden die Schönheitsfehler, die an Dingen oder Personen kleben, vielleicht in ihrer Beziehung zum Ganzen, sogar sich erweisen, Vollkommenheit und Vorteile zu sein (ib. p. 95; deutscher trans. p. 121).

Der menschliche freie Wille als ein subjektiver Grundsatz hat für sein Ziel-Korrelat den Begriff der Möglichkeit, bei der von zwei Alternativen vorkommen kann. Das veranlasst die Gottesallwissenheit nicht, jede Beschränkung zu erleben; wenn, verführt durch den allgemeinen Gebrauch, man als "möglich" jene Dinge deren unentschiedene Zustandergebnisse nicht von ihrer eigenen Essenz, aber nur von unseren unzulänglichen Kenntnissen der Essenz nicht benennen sollte. Aber diese Art der Möglichkeit, die tatsächlich keine Möglichkeit überhaupt ist, muss vom Gott als ziemlich unvereinbar mit Seiner Allwissenheit beseitigt werden. In seiner strengen und genauen Form ist der Begriff der Möglichkeit gegen die Allwissenheit des Gottes überhaupt nicht gegnerisch; weil es leicht denkbar ist, dass der Gott vom Anfang Entwicklung geregelt hat, so dass für bestimmte Fälle beide Alternativen "mögliche" Ereignisse sein sollten; dass der Schöpfer, um der menschlichen Freiheit der Gelegenheit zu gewähren, seine eigene Energie zu zeigen, das Endproblem von bestimmten Handlungen unbestimmt sogar für Seine eigenen Kenntnisse verlassen hat (ib. p. 96; deutscher trans. p. 123).

Menschlicher freier Wille, es ist wahr, erträgt eine bestimmte Beschränkung durch die Vielfalt von moralischen Verfügungen teilweise wegen natürlicher Ursachen, um in einzelnen Personen als auch in kompletten Nationen gefunden zu werden. Aber Mann ist im Stande, seine natürliche Verfügung und Appetit zu überwinden, und sich zu einem höheren Flugzeug der Moral zu heben, indem er sich läutert und sich adelt (ib. p. 97; deutscher trans. p. 124). Der Torah und die Studie der Ethik, die einen Teil der praktischen Philosophie bildet und durch einen Ausdruck benannt wird, der von Plato ("Gorgias", 464) als die "Doktrin der Heilung von Seelen geliehen ist," sind die führenden Sterne zu diesem begeisterten Flugzeug; aber keine wissenschaftliche Präsentation der praktischen Philosophie nähert sich in dieser Beziehung den hohen Höhen der Bibeln, worin klar die meisten erhabenen moralischen Philosophen bekannten Grundsätze ausgedrückt werden (ib. Seiten 98, 101; deutscher trans. Seiten 126, 130).

Die feierlichen Gesetze dienen auch dem Zweck der moralischen Ausbildung, und sind deshalb im Hinblick auf ihre Moraltendenz, um unter den moralischen Gesetzen numeriert zu werden; obwohl im Vergleich zu den Doktrinen des Glaubens und den richtigen Moralgesetzen sie nur eine untergeordnete Wichtigkeit haben, weil die Heiligen Schriften auch den Opfern eine relativ geringe Wichtigkeit im Vergleich mit den moralischen Gesetzen zuschreiben (ib. p. 102; deutscher trans. p. 131).

Siehe auch

• Lateinische Übersetzungen des 12. Jahrhunderts
• Sefer ha-Kabbalah, mit der lateinischen Übersetzung von G. Génébrard, Mantua, 1519, Paris, 1572, Krakau, 1820;
• Neubauer, Mediæval Jude. Chron. ich;
• Emunah Ramah, deutsche Übersetzung von S. Weil, Frankfort, 1882;
• Joseph Guggenheimer, Sterben Sie Religionsphilosophie des Abraham ben David, Augsburg, 1850;
• J. Guttmann, Sterben Sie Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud aus Toledo, Göttingen, 1879.

Links

• Jüdischer Artikel Encyclopedia
• Enzyklopädie von Stanford des Philosophie-Zugangs
• Artikel Britannica
• ibn Daud an Sephardic Weisen